02-623-6223אמציה 4 ירושלים

עירוב תבשילין

טורו של יום

מאת:  הרב דב ברקוביץ

ת
תוך כדי יצירה רבנית-הלכתית, הנראית על פניה כסוג של הערמה, מתבררות המהויות של שמחת האוכל בשבת וביום טוב, וזיקתן לקדושת הימים ולשורש ברכתם.

יט. עירוב תבשילין (פרק ב, דפים טו–טז)

 

1. שורשי התקנה

ברוב המחזורים של ימי החגים אפשר למצוא את הנוסח הזה באחד מעמודי הספר הראשונים:

יום טוב שחל להיות ביום שישי [ובמקרה של ראש השנה – בימים חמישי ושישי], מניח עירוב תבשילין בפת ותבשיל ונוטלו בידו ומברך: בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱ-לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל מִצְוַת עֵרוּב.

ואחר כך אומר: בְּדֵין יְהֵא שָׁרָא לָנָא לַאֲפוּיֵי וּלְבַשּׁוּלֵי וּלְאַטְמוּנֵי וּלְאַדְלוּקֵי שְׁרַגָּא וּלְתַקָּנָא וּלְמֶעְבַּד כָּל צָרְכָנָא מִיּוֹמָא טָבָא לְשַׁבַּתָּא לָנָא וּלְכָל יִשְׂרָאֵל הַדָּרִים בָּעִיר הַזֹּאת [תרגום: בזה יהא מותר לנו לאפות, לבשל, להטמין, להדליק נר ולסדר ולעשות כל צרכינו מיום טוב לשבת – לנו ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת].[i]

ההלכה התירה לבשל אוכל ביום טוב רק בתנאי שהכנתו היתה לצורך החג עצמו, ולא ליום אחר, אפילו לשבת, מה שיצר בעיה ממשית בקיום מצוַת "עונג שבת" כאשר חג כלשהו חל בצמוד לשבת מלפניה. כדי לפתור בעיה זו קבעה המשנה בהתחלת פרק ב במסכת ביצה:

יום טוב שחל להיות ערב שבת, לא יבשל אדם בתחלה מיום טוב לשבת, אבל מבשל הוא ליום טוב, ואם הותיר הותיר לשבת, ועושה תבשיל מערב יום טוב [שיאכלו אותו בשבת] וסומך עליו [לבשל ולהכין מיום טוב] לשבת.[ii]

על פניה, ההצעה "לעשות תבשיל מערב יום טוב" שיהיה מעין גרעין ראשוני של מאכלי שבת שיצמח ויתרחב במאכלים נוספים שיכינו אותם בחג עצמו – נראית כסוג של הערמה רבנית. נראה בעליל שיש בה מעין "הסדר" לעקוף את האיסור.

הסוגיה הראשונה בפרק מבררת את מהויותיה של תקנה זו, ובדרכה היא חושפת בפנינו משהו משורשי קדושת הזמן על גווניה השונים. פתיחת הסוגיה מציעה שלוש שיטות על אודות שורש התקנה.

א. "אמר שמואל: דאמר קרא, "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ז) – זכרהו מאחר שבא [החג] להשכיחו. מאי טעמא? אמר רבא: כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום טוב".[iii]

שמואל דואג לגורלה של ההכרה בקדושת השבת. הוא חושש שבגלל העוצמות של שמחת החג, וההכנות האינטנסיביות לסעודות שבו, עלול החג להצֵל על השבת, ואף לגרום לכך שיתעלם מבני המשפחה מעמדה המיוחד של קדושת השבת. על כן, יש להכין אוכל לשבת, לפחות בסיסה של סעודה אחת, באותה שעה שמכינים את המיטב לחג. אך השאלה, "מאי טעמא?", מפתיעה אותנו. הרי זה עתה הסביר שמואל את עמדתו בצורה מפורשת! אלא שלא ברור למה יש להתמודד עם החשש העולה מדברי שמואל דווקא בתחום הבישול. ושמא יש לתקן תפילה מיוחדת, או כל דבר אחר. השאלה הכמו נאיבית, "מאי טעמא?" פותחת לנו שער לשפת היסוד של הסוגיה כולה: המאכלים הם המרכבה הנושאת את גילוי כבוד השכינה בשבת ובחג.

ב. "רב אשי אמר: כדי שיאמרו, אין אופין מיום טוב לשבת, קל וחומר מיום טוב לחול".[iv]

כוחו של יום טוב המצל אף על השבת, הרמוז בשיטת שמואל, נאמר כעת בצורה מפורשת – ההכרח בתקנת עירוב תבשילין נובע משימת דגש בחשיבותה היחסית של קדושת יום טוב לעומת קדושת שבת. אמנם, כאשר המשנה בסוף פרק א במסכת חולין קבעה שבמוצאי שבת שחל בו יום טוב יש להבדיל "המבדיל בין קודש לקודש",[v] הכוונה היתה להבליט את חומרתה המיוחדת של קדושת שבת לעומת קדושת יום טוב. על בסיס זה קבעה המשנה במסכת מגילה, שמספר הקרואים לעלות לתורה בשבת גדול יותר ממספר הקרואים ביום טוב, ואפילו ממספר הקרואים ביום כיפור.[vi] למרות זאת, בהקשר של הכנות אוכל לשמחת יום טוב ולעונג שבת, כאשר הימים באים צמודים אחד לשני, רב אשי סובר שיש להדגיש את ייחודיותה של קדושת יום טוב אפילו ביחס לקדושת שבת, וזאת באמצעות שימת דגש באיסור להכין אוכל מיום טוב לשבת, אף על פי שקדושת השבת נחשבת כעילאית יותר.

עוד הפתעה מחכה לנו בקטע הפותח את הדיון בגמרא. אחרי שסודרו שתי שיטות של אמוראים, הגמרא כמו נזכרת שיש גם שיטה של אחד מגדולי חכמי המשנה, שיטה שאף מזהה את שורשי התקנה בתורה עצמה.

ג. "'את אשר תֹאפו אֵפו, ואת אשר תבשלו בַּשֵלו [ואת כל העֹדֵף הניחו לכם למשמרת עד הבקר]' (שמות טז, כג) – מכאן אמר רבי אלעזר: אין אופין [מיום טוב לשבת] אלא על האפוי [מערב יום טוב], ואין מבשלין אלא על המבושל; מכאן סמכו חכמים לערובי תבשילין מן התורה".[vii]

על פניה, דרשה זו מתמיהה ביותר. ההקשר של הפסוק המהווה בסיס לדרשה ברור לחלוטין, ואין לו כל קשר לעניין הנידון כעת. ההקשר הוא התחלת ירידת המן לישראל במדבר. הקדוש ברוך הוא מזהיר שהמבחן לאמונת העם יהיה סביב שמירת השבת. המן לא יֵרד בשבת, על כן מוטל על כל המשפחות לאסוף שתי מנות מן ביום שישי, ולהכין את הנאכל בשבת עוד לפני כניסת היום. אין כל זכר לחלותו של חג בערב שבת בפרשה זו. וכי איך אפשר לחבר אותה לתקנת עירוב תבשילין?!

הזכרנו מספר פעמים, שכל אמירה מפתיעה בגמרא הנראית רחוקה מפשטם של דברים, טומנת בחובה כמעט תמיד משהו משורשי הסוגיה, ועלינו לפענח את החידה. טענת רבי אליעזר, בשונה משמואל ורב אשי, היא שעירוב תבשילין נתקן בגלל ייחודה של קדושת השבת. עניין זה מתבטא – שוב – ברובד האוכל. הפסוק מפרשת המן מהווה אחד משורשי החובה המיוחדת לשבת – יש להשקיע בהכנת צורכי השבת, כחלק ממצות עונג שבת, כבר לפני השבת. חובה זו אינה קיימת בחגים משני טעמים: אחד המדגיש את ייחודיותה של קדושת החגים ואחד המדגיש את ייחודיותה של קדושת השבת. ראשית, כחלק משמחת החג יש היתר להכין "אוכל נפש" בחג עצמו; שנית, היסוד של עונג שבת הנו העלאה על שולחן שבת את הברכה שבורא העולם הניב בששת ימי המעשה למשפחה ולחברה בכללה.

העלאת הברכה על שולחן האדם בשבת הנָה חלק מהותי מהכרת האדם שהעולם נברא, ושלמרות מלאכתו אין האדם שורש ברכתו. רבי אליעזר רואה בתקנת עירוב תבשילין עניין שאין לא כל קשר לקדושת יום טוב, והוא מבליט את חובת הכנת "העונג" לשבת. התקנה מחייבת את האדם להראות שהוא מכין את ברכתו לשבת; גם אם אין הוא יכול לעשות זאת מיום שישי בגלל קדושת החג – יעשה כן מערב יום טוב.

2. יסוד הקדושה בחיבור בין שמים וארץ

איזו גישה משלוש השיטות המוזכרות בפתיחת הסוגיה תעדיף הגמרא? מסתבר שהתשובה לשאלה זו באה מיד, יחד עם סיבת העריכה המפתיעה של השיטות עצמן שלא לפי הסדר הכרונולוגי של בעלי השיטות. הגמרא מספרת מיד את אחד הסיפורים המצוטטים ביותר לאורך הדורות ממסכת ביצה, סיפור שבמרכזו עומד רבי אליעזר עצמו. על פי המסופר, רבי אליעזר מלמד שיעור לתלמידיו באחד החגים, והנה קבוצה אחר קבוצה, התלמידים עוזבים את בית המדרש באמצע השיעור, ככל הנראה כדי לקיים את שמחת סעודת החג. רבי אליעזר אינו שבע רצון מן התופעה, והוא מביע את התמרמרותו. על כך מציינת הגמרא עוד נדבך מהנחות היסוד של הדיון המתפתח: "רבי אליעזר לטעמיה – שמחת יום טוב רשות", ועל כן לא היה לתלמידים לעזוב "חיי עולם", דהיינו לימוד תורה בחג, כדי לעסוק ב"חיי שעה", דהיינו השתתפות בסעודה שאין בה ממצות החג.[viii]

כהסבר לסיפור מובאת מחלוקת נוספת שבה משתתף רבי אליעזר, גם היא מהמפורסמות במסכת – ובתלמוד – והפעם עם חברו, בר פלוגתתו הקבוע, רבי יהושע בן חנניה. מסתבר שאין להבין את שיטת רבי אליעזר, "שמחת יום טוב רשות", כפשוטה. אכן יש לאדם לקיים את קדושת החג בסעודה דשנה, אך בתנאי שאין הוא מערב את שמחת החג דרך האוכל עם שמחת החג דרך הלימוד. כלומר, שמחת האוכל הנָה "רשות" משום שלפני האדם קיימת בחירה נוקבת – או לשמוח בלימוד או לשמוח במאכלים, ובתנאי ששמחת החג המתמקדת בחומר לא תתערבב עם שמחת החג שברוח. אם יָשבו התלמידים בשיעור של רבם, אל להם להישמט וללכת לשולחן החג.[ix]

לעומת שיטת רבי אליעזר, המפריד באופן נוקב בין שמים לארץ, בין רוח לגוף, בכל הקשור לצורת הקיום של קדושת החג, סובר רבי יהושע, "חציו [של היום] לה' וחציו לכם". כלומר, קיום קדושת החג הנו דווקא בשיתוף שמים וארץ; זוהי כל מהותו של החג, גילוי השותפות בין ה' לאדם בעולם הזה, מה שאמור להשתקף בשילוב בין לימוד תורה ובין שמחת הגוף בסעודה.

מחלוקת יסודית זו בין רבי אליעזר לרבי יהושע מזכירה דיון עקרוני בין מפרשי התורה, רש"י ורמב"ן, על אודות קטע פלאי במעמד הר סיני:

וַיִּרְאוּ אֵת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ-לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.[x]

על תגובתם המפתיעה של "אצילי" העם לאכול ולשתות ממש בשעה של גילוי השכינה לפניהם, הסביר רש"י: "'לא שלח ידו' – מכלל שהיו ראוים להשתלח בהם יד; 'ויחזו את הא-להים' – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה, כך מדרש תנחומא".[xi]

לעומת זאת, הרמב"ן ייחס בפירושו את המנהג של קיום סעודה בסיום לימוד חלק מהתורה לתיאור המפליא הזה:

וטעם [פירוש] "ויאכלו וישתו" – שאכלו שם השלמים בתחתית ההר לפני הא-להים טרם שישובו אל אהליהם… וטעם "וישתו" – שעשו שמחה ויום טוב, כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה, כאשר צוה בכתבם כל דברי התורה על האבנים: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-להיך" (דברים כז, ז), וכתיב בשלמה: "החכמה והמדע נתון לך" וגו' (דברי הימים ב' א, יב), מיד: "ויבא ירושלם ויעש משתה לכל עבדיו" (מלכים א' ג, טו) – ואמר רבי אלעזר: מכאן שעושין משתה לגְמָרָהּ של תורה (שיר השירים רבה, א, ט)… ואף כאן ביום חתונת התורה כן עשו.[xii]

בבירור העקרוני הזה, כמו במחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע, נחשפות שתי גישות שבתשתית הדעת בעם ישראל לאורך הדורות בכל הקשור לחיבור בין חומר ורוח, בין גוף ונשמה, בין שמים וארץ, בשאיפה של האדם להתקדש.

3. הכנת ברכת ה' לשבת – כל השבוע

נדמה שבשלב זה של מהלך הסוגיה אנו מתוודעים לעמדה המורכבת שהיא נוקטת. מחד גיסא, העדפה של שיטת רבי אליעזר על פני שיטות האמוראים במחלוקת על שורשי התקנה של עירוב תבשילין; ומאידך גיסא, העדפת שיטת רבי יהושע במחלוקת לגבי היחס בין הפנייה הישירה לה' בחג ובין קיום שמחת החג באוכל. החיבור בין שתי השיטות הללו מלמד על עומק התפיסה של הגמרא ביחס להתקדשות האדם בחג ולשותפות בין ה' לאדם בעיצובו.

כדי לברר את המשתמע מעמדה זו הגמרא מביאה סדרה של דברי הלכה ואגדה על אודות הזיקה בין ה' לאדם בכל הקשור לברכת האוכל ושמחתו, שהאדם זוכה בהן בשבת ובחג. אין לאדם לחשוש מאיבוד הונו ופרנסתו בגלל ההוצאות הגדולות לסעודות החג, ויש לו לסמוך על כך שבורא העולם ישלח את ברכתו להשלים את החסר, ואף יותר מכך.

אמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל – בני, לוו עלי וקדשו קדושת היום [באוכל ובשתייה], והאמינו בי ואני פורע [מחזיר לכם החוב]… תני רב תחליפא אחוה דרבנאי חוזאה: כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכפורים, חוץ מהוצאת שבתות והוצאת יום טוב והוצאת בניו לתלמוד תורה, שאם פחת פוחתין לו ואם הוסיף מוסיפין לו.[xiii]

חשוב לשים לב לכך, שבשלב הזה של עיצוב מהלך הסוגיה הפסוקים המבססים כמה מהדרשות המרכזיות על אודות חשיבות האוכל בחג עוסקים דווקא בראש השנה. זאת כדי להדגיש את מרכזיות השמחה באוכל גם בשעה שבה מתקיימת עריכת הדין על העולם ועל האדם. אין ספק שבמוקד הבאת ראש השנה לתוך הסוגיה נמצא הפסוק מספר נחמיה: "וַיֹּאמֶר לָהֶם: לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ, וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם"[xiv] – דברים שנאמרו על ידי נחמיה בשעה שהעם התאבל בראש השנה מחרדת הדין בשמעו את פרשיות התורה המתארות את העונשים הקשים על חטאים שבהם חטא.

זאת ועוד, הביטוי "חדוות ה' היא מעֻזכם", מהווה הבסיס לדברי רבי יוחנן על יכולת האדם לסמוך על ה'ׁ("מעֻזכם"), שיחזיר את הוצאות סעודות החג ("חדות ה'"). ויותר מזה – הביטוי "ושלחו מנות לאין נכון לו" מתפרש בדרשה כמתייחס למשלוח מנות למי שבשוגג לא הניח עירוב תבשילין – כלומר, כנתינה לזולת שיוכל לקבל בראש השנה את המנה שבה יוכל לשמוח בעונג שבת למחרת.

כאמור, קיימת התניה חזקה בין מעשה האדם ובין מעשה הבורא, מה שמכונן את השותפות בין ה' לאדם בהכנות החג בדברי רב תחליפא, אחיו של רבנאי חוזאה – "שאם פחת פוחתין לו ואם הוסיף מוסיפין לו". התניה זו מעמיקה ולובשת צורה חדשה בציון הגמרא את המנהגים השונים של שמאי הזקן ושל הלל הזקן בהכנת מאכלים מיוחדים לשבת:

תניא: אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה, אומר: 'זו לשבת'; מצא אחרת נאה הימנה, מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן, מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר: "ברוך ה' יום יום [יעמָס לנו הא-ל (את ברכתו, שהיא) ישועתנו, סלה]" (תהילים סח, כ).[xv]

המכנה המשותף של שני המנהגים הוא החובה להכין את ברכת האדם, שבה הוא זוכה בימות השבוע, לשימוש בשולחן השבת, זאת כדי להכיר בכך ששורש הברכה מגיע מאת ה'. בכך, מחד גיסא, שני המנהגים כאחד משקפים נאמנה את דברי רבי אליעזר על שורש תקנת עירוב תבשילין כסימן ואות הנעשים לפני החג כדי לרמז שעל האדם להכין את ברכתו לשם עונג שבת לפני השבת, ובמקרה זה לאורך כל השבוע. מאידך גיסא, שניהם גם נותנים ביטוי לשותפות בין ה' לאדם ביחס לעיצוב קדושת השבת במאכלים מיוחדים. אלא ששמאי פעל מתוך חובת האדם בהתניה ההדדית, ולכן הקפיד שתמיד האוכל הנאה ביותר יהיה בנמצא לקראת השבת; לעומת זאת, הלל פעל מתוך הידיעה שאפשר תמיד לסמוך על חלקו של ה' בשותפות, ומתוך כך תבוא ישועת ה'.

הביטוי המובהק והחריף ביותר לגילוי חלקו של ה' בכינון קדושת השבת בחיי האדם הוא בכך שהשבת עצמה ניתנה כמתנה ללא ההתניה ההדדית שעמדה במוקד הדיון עד כאן. "'לדעת כי אני ה' מקדִשכם' (שמות לא, יג) – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיע אותם".[xvi] אלא שיש גם ממד של סוד במתנה זו, סוד שתוכנו נודע רק לעם ישראל ולא לאומות העולם, כביטוי למילים, "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם".[xvii] על פי מהלך הסוגיה, סוד זה הנו: "נשמה יתירה נותן הקדוש ברוך הוא באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו".[xviii]

מה היא נשמה יתרה? על כך נאמרו דברים רבים, חלקם ברוח דברי רבי אליעזר המפרידים הפרדה ערכית בין גוף ורוח, בין שמים וארץ. אלא שרש"י במקום מפרש את הביטוי ברוח שונה מהעמדה שנקט לגבי האכילה והשתייה של "אצילי בני ישראל", הפעם מתוך התכנים המרכזיים של מהלך הסוגיה עצמה: "רוחב לב למנוחה ולשמחה, ולהיות פתוח לרוָחה, ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו".[xix] פירוש זה מהדהד באופן עמוק עם יסודות הסוגיה המעצבים תכנים לשותפות בין שמים וארץ, בין גוף ורוח, בין ה' לאדם, בכינון קדושת היום על ידי חדוות ה' שבמאכלים.

זאת ועוד. במבנה הסוגיה יש הקבלה ברורה בין שני דברים שבורא העולם הקנה לאדם כמתנה, דברים שרק הוא יכול ליצור ולהעניק, שניהם בחינת סוד – "קרינת עור פניו" של משה לאחר שהיה ספון עם השכינה בהר סיני ארבעים יום וארבעים לילה,[xx] והנשמה היתרה שזוכה לה היהודי בשבת. ההקבלה הנוקבת בין שתי המתנות הללו שהעניק בורא העולם לאדם, מנפצת לרסיסים את ההנגדה בין "לה'" ובין "לכם" שעל פי רבי אליעזר.

4. הדעת המחברת

על בסיס הדברים המרתקים הללו, מסיקה הגמרא כמה הלכות בתחומים שונים הנוגעים לסידורי קדושת השבת והחגים והיחס ביניהם, בעיקר בנוסח התפילות. אעמוד כאן על שני עניינים הקשורים לעיקר דיוננו.

למרות הנאמר במשנה במפורש על אודות הרכב האוכל הנדרש לצורך עירוב תבשילין: "בית שמאי אומרים: שני תבשילין; ובית הלל אומרים: תבשיל אחד. ושווין בדג וביצה שעליו שהן שני תבשילין"[xxi] – הגמרא קובעת, שבדיעבד אפשר להסתפק ב"עדשים שבשולי קדרה" ואפילו ב"שמנונית שעל גבי הסכין", ובתנאי שיש בהם כזית.[xxii] כל זאת כמו בעירוב חצרות או עירוב תחומין, שבהם יש לאדם להכין "מזון שתי סעודות",[xxiii] כלומר, מעין בסיס לסעודה – אחרת אין העירוב תקף.

מתברר שהסיבה היא, שלמעשה אין חובה להניח "מִינִי-סעודה" בעירוב תבשילין, היות שאין הוא אלא "סימן בעלמא". קביעה מפתיעה זו חושפת באופן נוסף את שורש תקנת "עירוב תבשילין" על פי מהלך הסוגיה. מטרת העירוב הנָה לעורר תודעה, לעצב את הכרת האדם כלפי הזיקה ההדוקה שבין ברכת פרנסתו ומאכליו שהוא זוכה בה בימות השבוע ובין ההכרה האמורה ללוות אותו בעת עריכת שולחן השבת שלו, שכל זה בא מה'. בגלל זה, בדיעבד כל "סימן היכר" שיעורר את דעתו של אדם לכך יספיק.

זאת ועוד. על רקע הקביעה שעיקר העירוב איננו בתבשיל שהוכן לפני החג אלא בדעת האדם המתעוררת בשל כך, נקבע להלכה דבר מפליא. על אף שחובה על כל אחד להכין לעצמו עירוב תבשילין בערב חג, מי שלא עשה כן בשוגג או שאבד העירוב שהכין, יוצא ידי חובה בעירוב של כל יהודי אחר.[xxiv] כל זאת להוציא את "הפושע", שלא הכין את העירוב בכוונה תחילה, ובכך הוציא את עצמו מההתחברות שבדעת בין כל יהודי ויהודי.

על כן נתקן בנוסח הנאמר בהכנת העירוב, "לנא [לנו] ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת". קשה למצוא ניסוח כזה במצוות אחרות. הניסוח המיוחד מבטא את היותם של כל היהודים מחוברים – לא בשיתוף מעשי בתבשיל שהוכן, אלא בדעת, בהתחברות בהכרת שורש הברכה בעולם, ובעיקר בשורש החיות שממנה יונקת הנשמה היתרה של כל יהודי בשבת – חיות א-לוהית המקנה "רוחב לב למנוחה ולשמחה, ולהיות פתוח לרוָחה" לא רק ברוח, בעיון בתורה, אלא גם בגוף, כאשר "יאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו".

על רקע ההעמדה של עיקרון זה, מתאים לגמרא להזכיר כבדרך אגב הלכות של "בישולי נכרים",[xxv] האוסרות על יהודי לאכול מברכת האוכל של העולם אם אוכל זה התבשל בידי ידי נכרי. בכך הגמרא כמו מוסיפה ליסודות ההבדלה, "המבדיל בין קודש לחול, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה", את הזיקה לברכת האוכל, לחיות הא-לוהית שבברכת הגוף.

 


[i] נוסח זה נזכר בכמה ספרי הלכות ומנהגים של ראשוני אשכנז: ספר האורֶה, מחזור ויטרי (שניהם מבית מדרשו של רש"י), שבלי הלקט, אור זרוע, ספר הפרנס.

[ii] משנה ביצה, ב, א (טו ע"ב).

[iii] ביצה טו ע"ב.

[iv] שם.

[v] משנה חולין, א, ז.

[vi] משנה מגילה, ד, ב. בשבת מספר הקרואים הוא שבעה, לא כולל המפטיר, ביום טוב חמישה, וביום כיפור שישה.

[vii] ביצה טו ע"ב.

[viii] שם.

[ix] מעניין לציין שבחג הסוכות רבי אליעזר דווקא מחייב אכילה של שתי סעודות בסוכה בכל יום, אלא ששם לשיטת רבי אליעזר זהו חלק מהגדרת מצות ישיבה בסוכה. ראו משנה סוכה, ב, ו, ולהלן פרק יד, "סוד הסוכה השמאית", מהחלק השני עד הרביעי.

[x] שמות כד, י-יא.

[xi] רש"י לשמות כד, יא.

[xii] רמב"ן שם.

[xiii] ביצה טו ע"ב – טז ע"א.

[xiv] נחמיה ח, י.

[xv] ביצה טז ע"א.

[xvi] שם.

[xvii] שמות לא, יג (אמצעו של הפסוק שסופו הובא בברייתא).

[xviii] ביצה טז ע"א.

[xix] רש"י שם, ד"ה נשמה יתירה.

[xx] שמות לד, כח-לה.

[xxi] משנה ביצה, ב, א (טו ע"ב).

[xxii] ביצה טז ע"א.

[xxiii] משנה עירובין, ז, ח; ח, ב.

[xxiv] ביצה טז ע"א.

[xxv] ביצה טז ע"א–ע"ב.

אולי גם זה יעניין אותך: