02-623-6223אמציה 4 ירושלים
דף הבית / בית כנסת הרמב"ן / טורו של יום / הציונות הדתית ועתידה של החברה הישראלית

הציונות הדתית ועתידה של החברה הישראלית

טורו של יום
דני שוורץ
* המאמר פורסם במקור לפני עשר שנים בעיתון "ארץ אחרת" – ומפורסם כאן באתר ברשותם האדיבה.

מאת:  דניאל שוורץ – פרופסור להיסטוריה של עם ישראל בימי הבית השני באוניברסיטה העברית

כחוקר תולדות היהודים והיהדות בימי בית-שני, פורש הפרופ' דניאל שוורץ את המאפיינים העיקריים העולים מן המחקר באשר לציבור שכונה ה"צדוקים" בימי בית-שני, ציבור שהיתה לו מחלוקת חריפה ומרה עם הפרושים, אבות התפישה החז"לית. כשהוא עושה מעבר חד מן העמדה המחקרית אל עמדתו האישית, קשה לפרופ' שוורץ להימלט מן המחשבה שאל הציבור שאליו הוא משתייך, הציונות הדתית, חדרו נטיות צדוקיות ברורות

האם הציונות הדתית נוטה לצדוקיות

ה

צדוקים היו אחת הקבוצות הידועות ביהדות בימי בית שני. לרוע מזלם, לא השתמרו מקורות שניתן לומר עליהם בבירור שהם אלה שחיברו אותם; את ההתייחסויות המפורשות אליהם כתבו אחרים, בדרך-כלל יריביהם. כך יצא, שהצד השווה של רוב המקורות העוסקים בצדוקים הוא שהם מאופיינים בהם ככופרים מגונים – על עניין זה, לפחות, יכלו חז"ל להסכים עם הנוצרים. מובן אפוא, שכל ניסיון מודרני לאפיין את הצדוקים – בנוי על קריאת טקסטים כנגד מגמות מחבריהם. אך היות שעולם ומלואו פתוח בפני מי שקורא מקורות שלא על מנת להיצמד אליהם, אין להתפלא על המגוון הרב של נסיונות לאפיין את הצדוקים. רק בחמש השנים האחרונות אושרו בארץ שתי עבודות דוקטור על נושא זה: עבודתו של ד"ר אייל רגב מאוניברסיטת בר-אילן, שמתמקדת במשמעותם החברתית של הצדוקים, ועבודתה של ד"ר עמנואלה מֶן מהאוניברסיטה העברית בירושלים, שמנתחת אותם כמפלגה פוליטית.

אולם גם חוקרים אלה יסכימו שהצדוקים היו גם תנועה דתית, כלומר, קבוצה שיש להבינהּ לא רק על-פי יחסה למעמדות השונים בחברה, או למדינה, אלא גם על-פי יחסה לקדוש ברוך הוא ולתורה. רוב המקורות העתיקים מתייחסים אליהם בדרך זו, וגם אם פרספקטיבות מודרניות עשויות להרחיב את היריעה, בכל זאת אבקש להשיב על השאלה שנשאלתי – האם אני רואה נטיות צדוקיות בציונות הדתית – מתוך מבט בסיסי זה, מבט דתי. אך לפני כן עלי להסביר בקצרה את עיקרי הדת הצדוקית, כפי שאני מבין אותה.

דת של ייחוס ושל מקום

המפתח להבנת הצדוקים מצוי, לפי דעתי, בעובדה שהם היו כת כוהנית, כלומר, כת שכוהנים עומדים בראשה, כת שחבריה מייחסים חשיבות רבה לכוהנים באשר הם כוהנים, כת המחשיבה מאוד אותם יסודות בדת היהודית המסורים בידי הכוהנים, כלומר, בית-המקדש והעבודה בו. ההנחה, שכך יש לאפיין את הצדוקים, מקובלת מאוד במחקר, וזאת בגלל כמה סיבות טובות, ובהן: מקורות עתיקים המצביעים על הזיקה האמורה במפורש (כגון מעשי השליחים ה', י"ז: "הכוהן הגדול וכל אלה אשר עימו, כלומר, כת הצדוקים", ובבלי, יומא י"ט, ע"ב: כוהן גדול אומר, "אף על פי שצדוקין אנו…"); מחלוקות הלכתיות שעמדת הצדוקים בהן נוחה לכוהנים; עצם השם "צדוקים" המצביע על צדוק, שהיה ראש שושלת הכוהנים הגדולים מימי שלמה ועד לחשמונאים; ועוד. מה שיש לברר הוא, מהי משמעותו של אופי כוהני זה. להשקפתי, יש לו משמעות בשתי רמות.

הרמה הראשונה, הבסיסית יותר: מי שבוחן את הנוסח הכוהני של הדת היהודית יגלה מיד, שהוא מושתת על שני יסודות עיקריים. הראשון שבהם הוא ההנחה, שהלידה קובעת. כוהנים בישראל מוגדרים על-פי לידתם. כוהן הוא מי שאביו היה כוהן, כלומר, מזרע אהרן, ומי שאביו לא היה כוהן אינו כוהן ולעולם לא יהיה כוהן, גם אם ילמד לעשות כל מה שכוהן עושה, בדיוק כמו שחתול לעולם לא יהיה כלב, גם אם ילמד לנבוח. לכן מי שמייחס חשיבות לכוהנים חייב להניח שלידתו של אדם, כלומר, זהות הוריו (ולא ניכנס כאן לשאלה אם מדובר באב, כמו אצל הכוהנים, או באם, כמו אצל סתם בני ישראל), יש לה משמעות מכרעת. ולצד הייחוס, הנוסח הכוהני של היהדות מושתת על ההנחה, שגם מקום קובע. הרי חשיבותם של הכוהנים בימי בית שני באה לידי ביטוי בזכותם להיכנס לחלקיו הפנימיים והחשובים ביותר של מקום, בית-המקדש, שסתם ישראל לא יכלו להיכנס אלא לחצר החיצונה שלו; מקום זה נחשב לקדוש ביותר ורק בו התנהל – בידי הכוהנים בלבד – הפולחן היעיל; והבחירה במקום לא היתה משל בני-האדם, אלא מטעם בורא עולם אשר בחר לשכן שמו שם, ולכן ברור שאסור היה לבנות מוסדות אחרים כדוגמתו במקומות אחרים על-פי החלטות אנושיות. מי שייחס חשיבות רבה לייחוס הכוהני חייב היה לייחס חשיבות רבה למקום אשר בו התבטא, מבחינה מעשית, יתרונו של ייחוס זה; כך חברו יחד זרע הכוהנים וקדושת המקדש ויצרו מימסד חסון ביותר בימי בית שני.

על כך יש להוסיף, ברמה השנייה, את העובדה הבאה: לֵידה ומקום הנם נתונים פיזיים , אלה הם יסודות טבעיים. הבחירה במקום המקדש כמקום קדוש במיוחד נתפשה בישראל כהחלטתו של בורא עולם – הלוא הוא בורא הטבע – ולא של אדם. לכן מי שדָבֵק בדת הכוהנית מייחס חשיבות רבה לא רק ללידה ולמקום, אלא גם לטבע בכללותו. נתאר לעצמנו ויכוח בין צדוקי ובין תלמידו של רב זה או אחר, למשל, ויכוח המתפתח בכיוון של "המורה שלי טוב יותר מן המורה שלך", שבו הצדוקי יזקוף לזכוּת רבו את היותו מזרע אהרן. או-אז עשוי יריבו להגיד: "אז מה, זו רק עובדה מקרית של טבע, של לידה, כמו צבע השיער; סוף-סוף כולנו בני-אדם". במקרה כזה על הצדוקי יהיה לטעון שהלידה, והטבע בכלל, אינם עניין של מה בכך אלא בעלי משמעות מכרעת. ואכן, במחלוקות הלכתיות לא-מעטות בין חכמים לכוהנים אנו מוצאים, שהוויכוח נסב בעצם על השאלה אם כדעת הכוהנים, יש לייחס חשיבות רבה יותר לטבע, או שמא להחלטה האנושית.

כך, לדוגמה, בוויכוח בין צדוקים לחכמים בדבר עדים זוממים (משנה, מכות א', ו') אנו מוצאים שעל אף הפסוק: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאָחיו" (דברים י"ט, י"ט), הצדוקים סברו שאין להרוג עדים זוממים אשר גרמו לבית-דין לגזור מוות על קורבן חף מפשע, אם לפני ביצוע גזר-הדין התברר שהעדים זוממים הם ולכן גזר-הדין לא הוצא אל הפועל. הפרושים, לעומתם, דורשים להרוג את העדים הזוממים. במקרה זה, שברור כי אינו מעיד על דבקות צדוקית בתורה שבכתב (כפי שמצפים לעתים), מה שעומד על הפרק הוא השאלה: האם מי שהביא שלא בצדק לכך שבית-דין יגזור מיתה על אדם חף מפשע, דינו דין רוצח ועליו למות? הפרושים, שהחשיבו את החלטת בית-הדין, ענו בחיוב, ואילו הצדוקים, שהחשיבו את העובדה הטבעית שהקורבן עדיין חי, ענו בשלילה. או, דוגמה אחרת, בוויכוח בין הפרושים לצדוקים בדבר השאלה אם מגע עם כתבי הקודש מטמא את הידיים (משנה, ידיים ד', ו'), הצדוקים מניחים שטומאתו של דבר משקפת את טבעו וכיוון שכתבי הקודש נעלים וקדושים, הרי אבסורד הוא לחשוב שהמגע עימם מטמא, ואילו החכמים מצדיקים את ההחלטה לייחס טומאה לכתבי הקודש כדי לשרת מטרה רצויה (ובמקרה זה: להגן על כתבי הקודש מפני פירורים של אוכל). החלטות אנושיות הן ההפך מן הטבע.

האלטרנטיבה ההלניסטית

כבר הזכרנו קבוצה מתחרה אחת למימסד הייחוסי-הטריטוריאלי-הטבעי של הכוהנים: חז"ל. אולם לפני שנפנה אליהם, נרשום לפנינו מתחרים אחרים בימי בית-שני: יהודי הגולה, ובמיוחד – הגולה ההלניסטית. מטבע הדברים, הם לא יכלו, לפי נסיבות חייהם, לייחס חשיבות רבה מדי למקום, מפני שחיו כיהודים בנכר, וגם לא היו רוצים לראות את עצמם כיהודים סוג ב' בשל ריחוקם מיהודה וירושלים. לכן הם פיתחו תפישות להצדקה עצמית מההיבט הזה. כך, נוכל ללמוד מתרגיל פשוט, מבט בקונקורדנציה לתנ"ך – באמצעות ההפניות לספריהם של עזרא ונחמיה (שני יהודים מבבל), שניתן להוסיף אליהן הפניות רבות מחוץ לתנ"ך, כגון פפירוסים יהודים ממצרים באותה תקופה – שהשימוש בכינוי "אלוהי השמים" נעשה רווח בישראל דווקא באותה תקופה שבה נוצרה הגולה, תופעה שפירושה הפשוט הוא הרצון שה' יהיה נגיש גם ליושבי הגולה כמו לשאר ישראל, מה שלא ייתכן אם הוא מתגורר בביתו, "בית ה'" בירושלים. אשר לייחוס, הדברים פחות מובהקים, כי יהודי הגולה יכלו לשמור על טוהר הגזע; כך, לדוגמה, מגילת אסתר מלמדת שיהודי פרס הגדירו את עצמם, ואף שכניהם הגדירו אותם, כ"זרע היהודים". אולם יהודי הגולה ההלניסטית, אשר חיו בעולם שהיה מוכן לקבל כ"יווני" כל אדם שרכש את ההשכלה הנכונה, למרות נתוניו הטבעיים – ייחוס לא-יווני וישיבתו מחוץ ליוון – התקשו להמשיך לראות בייחוס קנה-מידה מכריע להגדרה עצמית. לכן במהלך הזמן התפתחה אצלם ההעדפה לראות את עצמם כ"יהודים" לא בשל התייחסותם על יהודה בן יעקב, ואף לא רק משום שהיו גולים או מהגרים מארץ יהודה, אלא משום שדבקו בדת היהודית – "יהדות" (מונח המופיע לראשונה בספר יהודי-הלניסטי מן המאה ה-2 לפנה"ס, ספר מקבים ב'). אבל אם ה' נגיש באותה מידה בכל מקום מתחת לכיפת השמים, ואם ייחוס משפחתי אינו קנה-מידה מכריע להבחנה בין יהודים לנוכרים, קשה להמשיך לראות בזכות הכוהנים להיכנס לבית-המקדש ולעבוד בו, או בייחוסם על אהרן, סיבות מספיקות כדי לכבד אותם מאוד. גירסה זו של הדת היהודית, האופיינית (אם כי לא בלעדית) לתפוצות ההלניסטיות, היתה אפוא אנטיתזה של ממש לדת הכוהנית.

האלטרנטיבה הפרושית-החז"לית

אולם לא רק בגולה יכלה אוריינטציה כזאת להתגבש. אנו מוצאים כדוגמתה גם בקרב הקבוצה הארצישראלית, הידועה כאבותיהם הרוחניים של חז"ל: הפרושים. הם היו מתחריהם של הצדוקים; כך הם מצטיירים מפורשות מהקריאה במגילות קומראן (הרואות בהם "אפרים", לעומת הצדוקים, המוצגים כ"מנשה"), בכתבי יוספוס פלאביוס, בברית-החדשה ובספרות חז"ל עצמה. ממילא יובן, לפי הדינמיקה הרגילה של תחרות בין-קבוצתית, שמה שיָקַר בעיני הצדוקים היה מוטל בספק בעיני הפרושים, אם כשלעצמו ואם בשל חשיבותם היחסית של ערכים אחרים. אמנם, אפשר להפריז מאוד בעניינים כאלה, ולעתים קורה שהעומדים על תחרות זו מתבלבלים בין עמדות של "לכתחילה" ובין עמדות של "בדיעבד". כך, לדוגמה, יש להניח שגם בבית-מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה היה אֵבל אמיתי, כאשר נודע דבר חורבן המקדש. אבל בסופו של דבר, אנו מוצאים שהפרושים מיתנו את חשיבותו של הייחוס (ודי אם נזכיר את הוראתו של הלל, לפי פרקי אבות, שעלינו להיות כתלמידיו של אהרן, אוהבי שלום ורודפי שלום וכו' – עקיצה למי ששם את הדגש על ייחוסו של אהרן; וראו את הסיפור המבהיר זאת בבבלי, יומא ע"א, רע"ב) וטענו שכתר תורה, כל הרוצה ויכול ליטול יבוא ויטלנו, ולכן גם התפארו על כך שקיבלו אל קרבם גֵרים ושגרים וצאצאיהם אף נמנו עם החכמים. בתנועה שמנהיגיה נבחרו על-פי מידת הצלחתם בדרך שהם החליטו ללכת בה, דרכה של תורה, ולא על-פי ייחוסם, תנועה שבה זכה אדם לתואר "רב" מפני שהחליט לשאוף אליו ומוריו החליטו להעניקו לו, לא יכלו הדברים להיות אחרת. ואשר למקום, מקומותיהם של הפרושים ושל החכמים היו רבים ולא אחד, הם שבחרו בהם, ולפיכך – שלא כמו הצדוקים – גם הצליחו לשרוד את החורבן ולעבור מירושלים ליבנה, מיבנה לגליל ומן הגליל, בבוא הזמן, אף למרכזים בבבל ובמקומות אחרים. כל מי שמשווה את שלישיית הדברים שהעולם היהודי עומד עליהם (התורה, עבודת בית המקדש, וגמילות חסדים), לפי שמעון הצדיק בפתיחת פרק א' של מסכת אבות, שהיא כוללת את עבודת בית-המקדש, כיאה לכוהן גדול, לשלישייה של רבן שמעון בן גמליאל בסופו של הפרק ההוא, שאין בה אלא ערכים אשר ניתן להגשימם בכל מקום (דין, אמת ושלום), רואה לא רק את ההבדל בין דת כוהנית לדתם של חכמים, אלא גם את נכונותם של החכמים להבליט את ההבדל הזה. הרי לשם כך החליט מי שערך את מסכת אבות להציב את השלישייה השנייה בסוף הפרק ההיסטורי ההוא, המונה את סדר הדורות, ובכך לתת מעין תשובה לשלישייה הראשונה, לאמור: עבר זמן והדת שלנו כבר אינה באותו מקום (תרתי משמע) שהיתה בו תחילה.

הציונות הדתית מדגישה יסודות טבעיים

אם על רקע הדברים האלה נשאל – בעוברי ממקצועי כחוקר של טקסטים עתיקים למי שמשקיף כמו חובבנים אחרים על העולם ועל המחנה שבהם הוא חי, רואה זעיר פה וזעיר שם ומגבש את התרשמותו – אם לציונות הדתית יש נטייה לצדוקיוּת, יהיה קשה להימלט מתשובה חיובית. אם אחרי אלפיים שנה שבהן לא היה לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, וזה הספיק, אלפיים שנה שבהן כל מקום קדוש שהיה ליהודים – בית-כנסת, בית-מדרש, בית-עלמין – היה קדוש כי אנחנו החלטנו לבנותו ולקדשו, מתחדש הניסיון לחבר שוב את העם לארץ, כאשר שניהם הוגדרו בעבורנו ולא על-ידינו, אי-אפשר שלא לראות בכך תזוזה אל עבר הקוטב הצדוקי. הרי מדובר כאן בקטבים: אם בקוטב הצדוקי ישנה החשבה רבה מאוד של העם ושל הארץ, ואילו בקוטב האחר (שנתפס על-ידי הנוצרים), נוטים לבטל את ערכם של אלה, הרי היהדות נוסח הפרושים וחז"ל ממוקמת אי-שם בין הקטבים – מצב המאפשר תנודות מול נוסחים אחרים. לכן, אם בימי בית שני התגבשו החכמים כתנועת מחאה לצדוקים, שהחֲזָקָה היתה שלהם והם ביכרו את הייחוס והמקום, ברור שהאופוזיציה מיתנה את חשיבותם של אלה, ואילו היום, אחרי אלפיים שנות חזקה של הקוטב האחר, של לא-מקום (גולה) ושל לא-ייחוס (רבנים), ברור שהנוסח הציוני של תנועת החידוש בתוך הדת היהודית ישוב וייחס ליסודות אלה חשיבות רבה יותר. אבל ייחוס חשיבות לעם ולארץ פירושם התקרבות לקוטב הצדוקי.

אשר למקום, הדברים פשוטים. הציונות הדתית, כענף בתנועה הציונות, מאדירה את חשיבותה של ארץ-ישראל; אך כתנועה דתית, היא גם מקדשת אותה. זאת אומרת, שהיא דוגלת ברעיון, שיש מקום – ארץ-ישראל – שהוא מקום יהודי, שהוא קדוש יותר ממקומות אחרים וקדושה זו אינה תוצאה של בחירתנו אלא של בחירת בורא עולם. זה בוודאי רעיון מקראי, ואף חז"לי, אבל בתנ"ך ואצל חז"ל יש רעיונות רבים, ואילו הזמן שלנו קצר והמלאכות מרובות ולכן השאלה המכרעת היא תמיד: מי בוחר להעצים את מה, מי בוחר לדרוש את מימושו של מה, מתי, ועל חשבון מה?

אם בעל מקבים ב', יהודי איש התפוצות, ראה לנכון להדגיש שמושבו של ה' בשמים (ג', ל"ט; י"ד, ל"ד-ל"ה) ושה' לא בחר בעם בגלל המקום אלא במקום בגלל העם (ה', י"ט), כלומר, העם קודם, ואם חז"ל ראו לנכון להדגיש שהשכינה נמצאת בכל מקום שיש בו אפילו שניים או אחד העוסקים בדברי תורה (אבות ג', ב') ומצווה היא לגלות (!) למקום תורה (אבות ד', י"ד) – תפישה שבדורות האחרונים הביאה את גדולי היהדות לחשוב במונחים של "ירושלים דליטא" ושל "כל מקום שאני הולך אני הולך לארץ-ישראל" – כעת ביסוד הציונות הדתית עומדות האמונה בקדושתה המיוחדת של ארץ-ישראל והדרישה לממש את השלכותיה כאן ועכשיו. שינוי זה חייב לבוא על חשבון ערכים אחרים.

הבחירה בארץ ובעם

אשר לייחוס, הדברים פחות ברורים, כי בדיוק כמו שהערנו לעיל בדבר שימור חשיבותו של הייחוס בגולה הפרסית, אפשר היה להעלות על הדעת שגם במסגרת הציונות הדתית לא תהיה חזרה להחשבה הכוהנית של ייחוס דיפרנציאלי. ואמנם, במידה מסוימת אנו רואים זאת בפועל; יש מי שהצביע על כך שרבני הציונות הדתית נוטים דווקא להקל בענייני גיור יותר מרבנים לא-ציונים. ובכל זאת, נראה שקשה להיצמד לטבע בסעיף האחד ולסייג את חשיבותו בסעיף השני. אמנם אפשר שזה מקרה בלבד, ששני המנהיגים המובהקים ביותר של הציונות הדתית בדורות האחרונים היו כוהנים, אב ובנו; ואפשר שאין זה מקרה. מכל מקום, ברור שאין זה מקרה, שכל מי שבודק יגלה – שלא להפתעתו, אם כי לבושתנו – השתתפות רבה וקולנית, מעל לחלקנו באוכלוסיית המדינה, של בני המחנה שלנו בכל הפגנה שבה מושמעות הקריאות "מוות לערבים", ובכל פגיעה ברכושם של ערבים "על רקע לאומי". גם אם בני המחנה שלנו אינם היחידים הצועקים כך, והפושעים כך, וגם אם קריאות כאלה ומעשים כאלה מגונים על-ידי ראשי המחנה שלנו ומחנכיו, הם באים מתוכנו ומתוך חינוכנו – מתוך מה שבחרנו להדגיש, ומתוך מה שלא נותר לנו דחף או זמן לטפחו. וכך הוא גם לגבי התביעה ל"רוב מיוחס" או אפילו בפירוש ל"רוב יהודי" במשאלי עם במדינתנו, וזו דווקא על דעת ראשי המחנה ומחנכיו. וכך הוא גם לגבי ההסכמה שבשתיקה עם קברניטי משרד הפנים, אשר הנהיגו מדיניות מחמירה ביותר, ולעתים משפילה ביותר והרחק מעבר לגבול של חילול השם, כלפי אנשים שייחוסם אינו כייחוסנו. זכורה לי היטב פקידה במשרד הפנים, אשר חשבה שבזכות החצאית והכובע שלה, והכיפה הסרוגה שלי, היא יכולה לדבר עימי גלויות על כך ש"הרי אין לנו צורך בכאלה", כאשר מדובר היה במתנדבת נוצרית מחו"ל שרק רצתה שיאריכו לה את אשרת השהייה כדי שתוכל להמשיך לעבוד בהתנדבות כמדריכה במוסד למפגרים שיהודים רבים מדי סבורים, כפי הנראה, שאין זה לפי כבודם לעבוד בו. דעתה של אותה פקידה לא נולדה בוואקום אלא, בסופו של דבר, באותו עולם שנוהגים ללמד בו כי הבחירה בארץ-ישראל והבחירה בעם ישראל כרוכות זו בזו. אמנם, אמונה זו יש לה שורשים מקראיים טובים, ואף גם – חז"ליים. אבל גם לצדוקיות היו שורשים מקראיים טובים. ואשר לחז"ל – הם הרי לא יכלו ליישם את האמונה הזאת הלכה למעשה, (בארץ כמו בחו"ל ) בתנאים של גולה, של שלטון זר. מי שבא ליישם את האמונה הזאת – שהיא יסוד היסודות של הציונות בכלל ולכן אחד היסודות של הציונות הדתית – הלכה למעשה, במציאות ריבונית המאפשרת לו לעשות כן, עומד מול הסיכון של החשבה יתרה של שני היסודות האלה – סיכון הצדוקיות.

אין ספק שגם בקרב אבותינו יושבי הגולה מצויות גישות של שנאה ובוז עזים כלפי הגויים; אין זו המצאה של הציונות הדתית (הדבר מאפיין יהודים ממחנות רבים – גם אלה מהם שאינם ציונים ואינם דתים). ההבדל הוא ביכולתנו ליישם עמדות כאלה, להסיק מהן מסקנות מעשיות, ואף בהתמעטות המדאיגה, שלא לומר מחרידה, של החשש מחילול השם העלול להיגרם על-ידי ביטויָן באומר ו/או במעשה. יש כאן אתגר חינוכי חשוב מאוד, שאני רואה אותו כאתגר ההתמודדות עם הנטייה שהיא צדוקית, בסופו של דבר.

על דילמות וסדרי עדיפויות

במשרדו של ראש הישיבה באחת הישיבות התיכוניות המרכזיות בירושלים, שבה למדו ולומדים בניי, תלוי תצלום גדול של הר-הבית הכולל פוטו-מונטז': בית-מקדש – כנראה הבית השלישי – תופס בו את מקום המסגדים. במקום הייצוגי ביותר של הישיבה, שהיה אפשר לצפות בו למודעוּת נוסח "יפה תלמוד-תורה עם דרך ארץ" או "הֱוֵוי עז כנמר… לעשות רצון אביך שבשמים" או אפילו "ארץ-ישראל בלי תורה היא כגוף ללא נשמה", תלוי תצלום המכריז שסעיף עיקרי על סדר-יומנו החינוכי, ובמערכת חלומותינו, הוא סעיף שבוודאי מבטא חלום לגיטימי בחינוכו של מחנה המתפלל יום-יום לכך שייבנה בית-המקדש במהרה בימינו, אבל ככל שאנו מסוגלים להבין (נקווה שלאלוהים הפתרונים), מימושו עשוי לבוא רק על חשבונו של עם אחר, שכנינו. מחברי הספרות היהודית ההלניסטית היו פוחדים לתת ביטוי חיצוני לחלום כזה, ואולי אף חשים סלידה פנימית ממנו, וחז"ל דחוהו לימות המשיח וחיו טוב עם הדחייה. הרי מי שאומר: "מאן מלכי – רבנן" (=מיהם המלכים – רבנן) (בבלי, גִטין ס"ב, רע"א) וחי לפי אמירה זו, אינו זקוק למלך אחר. וחז"ל אף לימדו, ש"לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קִיֵים עולם מלא" (משנה, סנהדרין ד', ה'), ובוודאי היו תמהים, אם לא על העובדה שנוסח זה הפך במרוצת הזמן ל"כל המאבד נפש אחת מישראל…", אז על כך, שגם הנאורים שבקרבנו ממשיכים ללמד ולצטט את הנוסח הגזעני ההוא (שאף אינו הגיוני, שהרי לא היה אדם הראשון יהודי), למרות ההוכחה הברורה של א. א. אורבך (תרביץ תשל"א), שהנוסח המקורי היה הנוסח האוניברסליסטי. אמנם יש לציין, שלא הציונות הדתית המציאה את הנוסח האחר, והיא אף אינה התנועה היחידה שבניה ממשיכים לדבוק בו, ללמדו ולצטטו כהנחיה בעלת השלכות מעשיות מאוד; אבל בציונות הדתית עסקינן, ונראה שלפי הנסיבות שבהן פועלת תנועה זו, הנוסח האחר פשוט טבעי יותר ופונקציונלי יותר. והנה, כפי שביקשתי להסביר בקצרה, ההליכה אחר הטבע היא עיקרון צדוקי, ולא חז"לי. ואשר לפונקציונליות, תפקידו של המחנך הוא להנהיג, ולא לשחות עם הזרם.

נראה אפוא שעלינו, אנשי הציונות הדתית, המבקשים – שלא כמו חז"ל – להמשיך את המסורת הפרושית לא בתנאים של גולה אלא של עם ריבון בארצו, להתמודד עם האתגר החינוכי והמעשי, והוא ששני היסודות המרכזיים האלה של הציונות נוטים, בחשיבה הדתית, לתבוע לעצמם קדושה אשר השלכותיה המעשיות עלולות לסתור דרישות אחרות של מסורת חז"ל, ואף להיות כרוכות בחילול השם. אכן, החיים אינם פשוטים; הם מציבים דילמות. אפשר לנסות להתחמק מדילמה זו כדרך החרדים, המבקשים להמשיך לחיות ככל האפשר כאילו עדיין היינו בגלות, או כדרך החילונים, המוותרים על הרעיון של הקדושה ומעמידים את הכול על מוסר ופרגמטיזם. ואולם, הציונות הדתית בחרה לא להתחמק מן הדילמה אלא להתמודד עימה: להכיר ולברך על כך שאיננו בגלות, אך לדבוק באמונה בקיומה של הקדושה בעולמנו ובחובתנו להיות קדושים. כאן טמונה הסכנה של בחירה בהרמוניזציה הקלה, המכניסה את ערכי הציונות באופן גורף ובלעדי מדי אל תוך מערכת הערכים הדתית: היסחפות העלולה לקדש את היסודות הפיזיים שלנו, העם והארץ, ולהתעלם מן העובדה שהמסורת שלנו, כפי שהתפתחה באלפיים השנים האחרונות בנויה על חיים למרות הנסיבות הפיזיות. היסחפות כזאת היא קלה ומושכת, אך פירושה צדוקיוּת, לפי הבנתי. האתגר החינוכי שאנו ניצבים מולו במחנה הציוני-דתי הוא, אפוא, כיצד להימנע מהשלכת התינוק היקר – הלוא היא היהדות הפרושית, שהיא יהדות חז"ל, שהיא אנטיתזה לצדוקיות – עם מֵי האמבט של הגלות.

המאמר פורסם בתאריך 30.11.2004 בגיליון מספר 24 של "ארץ אחרת" , ומפורסם כאן באתר ברשותם האדיבה.

* Photo: "Reconstruction model of Ancient Jerusalem in Museum of David Castle" BY: Водник at ru.wikipedia [CC-BY-SA-2.5 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5)], from Wikimedia Commons

אולי גם זה יעניין אותך: